Время императора Ираклия и его значение для истории Церкви

Введение. Обзор эпохи.

Время императора Ираклия, наверно, можно отнести к наиболее значительным эпохам в жизни Церкви и вообще мировой цивилизации. Это время перелома, пересмотра прежней картины как политических, так и религиозных приоритетов. Почти мгновенные, по историческим меркам успехи и поражения великих завоеваний, неоднократный передел карты влияния великих империй, таких как персидская и византийская, появление на мировой арене молодой и энергичной силы – ислама, все это падает на бурное время правления императора Ираклия. Как и всякое историческое событие, эти перемены не возникли на пустом месте, но были подготовлены многими, подчас незаметными, до поры до времени, условиями. И важнейшими по степени влияния на истрический ход условиями в тот момент являлись религиозные мотивы, т.е. отношения между главными в ту пору религиями – христианством, исламом, персидским зороастризмом, и если рассматривать религиозные отношения еще более детально, что на деле оказыватся еще более важно, отношением между разными ветвями Христианской Церкви – Православием и монофизитством.

Популярная точка зрения на данный период.

Во-первых, рассмотрим наиболее распространенную точку зрения на эту эпоху, которая заключается в том, что на мировой арене появилось молодое и энергичное, можно добавить агрессивное, религиозное направление – ислам. Его последователи отличались необыкновенным фанатизмом и энтузиазмом, особенно в первое время становления новой религии. Этот фанатизм и религиозный подъем приверженцев новой веры и стал основной причиной небывалых успехов арабских завоевателей. В таком чрезвычайно упрощенном подходе к проблеме теряются даже не сказать существенные детали, а просто искажается подлинная картина событий.

«Обычно, в виде одной из главных причин поразительных военных успехов арабов в 7-м веке в борьбе с Византией и Персией приводится религиозный энтузиазм мусульман, переходивший часто в религиозный фанатизм, в полную нетерпимость. Арабы будто бы бросились на азиатские и африканские области, выполняя завет пророка, предписывавший обращение всего мира в новую веру, и одержанные арабами победы объяснялись религиозным воодушевлением, заставлявшим фанатиков-мусульман с презрением относиться к смерти и сделавшим, таким образом, их натиск непреодолимым.

Эта точка зрения должна быть признана ошибочной. В момент смерти Мухаммеда убежденных мусульман было немного; но и это меньшинство оставалось в Медине до окончания первых великих завоеваний; лишь очень немногие из них бились в Сирии и Персии. Громадное же большинство воеваших арабов состояло из бедуинов, знавших ислам лишь по имени, имевших ввиду исключительно материальные, житейские выгоды и жаждавших добычи и необузданной вольности. О каком-либо религиозном энтузиазме с их стороны не могло быть и речи. Затем, первоначальный ислам был терпим. Коран прямо заявляет: «В религии нет принуждения» (2,257). Известно терпимое отношени первоначального ислама к христианству и иудейству. Коран говорит о допущении Богом других религий: «Господь твой если бы захотел, сделал бы людей одной религиозной общиной» (11,120). Религиозный фанатизм и религиозная нетерпимость в исламе есть явление позднейшее, несвойственное арабской нации и объяснимое влиянием мусульман-прозелитов.»[1]

Итак, популярная точка зрения страдает чрезвычайно простым подходом к объяснению величайших перемен в истории. Более того, она противоречит обычной логике. Ведь агрессивность и жестокость в ту пору были далеко не редким явлением, а даже ординарным в условиях войны, и объяснить такие невероятные успехи только энергией завоевателей неверно. Здесь не меньшую лепту внесло и поведение населения завоеванных арабами областей, которое было весьма благосклонно к завоевателям. Причем такое поведение объясняется скорее не агрессивностью и жестокостью завоевателей, а наоборот, их снисхождением и более мягким отношением к покоренным народам, чем то было при прежних властителях.

Более полную, и потому более верную, картину мы получим, если будем говорить не только о исламе, но и о тех народах и странах, которые он с такой поразительной легкостью покорил, и с которыми он непосредственно вступал в соприкосновение, а именно, православные и монофизитские области Византии, а также иудейское население империи.

Для более менее полного рассмотрения данного вопроса – влияния религизных факторов на складывающуюся политическую ситуацию в начале и середине 7-го века, мы разделим эту большую проблему на несколько частей.

Во-первых, сама политическая ситуация имеет некую резкую временную границу, разделяющую правление императора Ираклия на две непохожие части. Это время до и после начала арабских завоеваний. В эти два периода на исторической арене действуют разные внешние политические силы. Причем, и внутренная обстановка в империи в эти два периода кардинально изменяется.

1-й период. Война с персами. Религиозные мотивы.

Рассмотрим первый период. Здесь совершенно очевидны общие для всей империи враги – Персия и варвары (славяне и авары). От их нашествий жестоко страдает население покоренных областей, более того, поведение завоевателей по отношению к чувствам христиан крайне оскорбительно. Как персидский царь, так и аварский хан открыто издеваются над христианской верой в своих действиях и особенно посланиях. Это справедливо вызывало общий народный гнев и жажду возмездия уже не столько за военные поражения, сколько за оскорбленные религиозные чувства. И самым большим оскорблением для каждого христианина империи была утрата Святого Креста Господня. Эти чувства разделяли с одинаковой глубиной и народ, и армия, и император. Правда, сразу надо отметить, что говоря о поддержке народа, имеем ввиду только православное население огромной, многонациональной и, несмотря на  императоров к унификации, многоконфессиональной империи. Ее универсализм и разнообразие в эпоху до арабских завоеваний с необходимостью приводило к тому, что для внешних врагов империи всегда находились внутренние союзники. Так было и в случае персидских завоеваний.

«Легкость завоевания персами Сирии и Палестины объясняется монофизитским составом большей части населения этих областей. Монофизиты, как известно испытывали сильные притеснения со стороны византийского правительства преемников Юстиниана и поэтому предпочли владычество персидских огнепоклонников, в стране которых несториане, например, пользовались относительной веротерпимостью».[2]

Естественными союзниками персов против императора в этот период могли выступать также иудеи, они хоть и не составляли значительной силы, но отличались горячей ненавистью к христианам, накопленной за долгие годы гонений.

Но все отрицательные факторы, вместе взятые, не могли перевесить чашу весов в пользу врагов империи, доколе ее остов – православное население был объединен единым религиозным порывом, имел ясную цель и решительного вождя.

Православная Византия переживала момент небывалого подъема и воодушевления после долгих лет поражений. Император Ираклий проявил немалый талант полководца, и, что еще более важно, можно сказать религиозного лидера своего народа. Он сумел в невероятно сложных условиях, когда агрессия враждебных государств и племен и с севера и с юга реально ставила вопрос о самом существовании не только империи, но уже и столицы, мобилизовать военные, материальные и духовные ресурсы страны, и, в относительно короткий срок, добиться полной победы над осаждавшими врагами. Причем талант императора сказывался не только как талант полководца, но и как дипломата и как мудрого правителя:

«Здесь же, севернее Кавказских гор, Ираклий одержал 3-ю, самую важную, дипломатическую победу в предотвращении нападения варваваров на Балканы. В 619г. византийский  двор и правительство приняли группу гуннов (анагуров), которые прибыли в Константинополь во главе со своим правителем. В столице гостей крестили, император стал крестным отцом их вождя, а византийские знатные дамы и господа покровителями его вассалов и их жен.»[3]

И ведь нельзя сказать, что победы императора Ираклия были как бы поверхностными, победами только силы оружия или дипломатии, но не морального превосходства и духовной сплоченности народа. Наоборот, война, которую вел император против Персии, наверно, как никакая другая война может претендовать называтся «крестовым походом», еще задолго до известных крестовых походов, которые наоборот, имея такое название, по сути гораздо дальше отстоят от своего идеала, чем поход императора Ираклия. У этой войны была главная объединяющая религиозная идея – возвращение похищенного персами Креста Господня. Конечно, император и его окружение ставили перед собой и другие стратегичесике задачи, как-то: устранение векового и опасного противника на границах империи, каким всегда была Персия, возвращение отнятых областей, поставлявших продовольствие, имеется ввиду Египет. Но необыкновенный талант Ираклия выразился в том, что он сумел для достижения этих, необходимых в военном и жизненном отношении целей сплотить армию и народ с помощью высокой идеи освобождения Креста Господня. Эта идея получила полную поддержку в Церкви и народе, благодаря этой поддержке государство получило необходимые финансовые ресурсы от Церкви для подготовки армии. Народная поддержка обеспечила сплоченность и героизм армии и населения в непростых, и зачастую просто смертельно опасных, условиях. И вот, долгожданная победа достигнута. Достигнута и великая цель – Крест Господень с величайшими почестями возвращен в Иерусалим. Враги – богохульники повержены. Очевиден небывалый подъем религиозной жизни в стране.

2-й период. Начало арабских завоеваний как историческая черта между эпохами.

Но вскоре происходит необъяснимое: все завоевания теряются под натиском нового, поначалу не принимаемого всерьез, врага. Новый враг – арабские племена оказались более страшной угрозой, чем многовековое Персидское царство и безбрежные полчища варваров, вместе взятые. Теряются не только отвоеванные территории, что самое главное, теряется дух победителя. В самом ближайшем времени мы видим уже не сплоченное общей идеей христолюбивое воинство во главе с талантливым полководцем, всеми любимым императором, а совсем другую картину. Армия по прежнему пытается доблестно отражать нападки врагов, но изчезло былое единство и воодушевление. Совершатся ряд ошибок в военном, религиозном и политическом плане, разлад в семье и, можно предположить, как следствие этого, в душе императора. Это явно сказывается и на состоянии всей империи.

И здесь мы переходим ко второй части времени правления императора Ираклия, так разительно отличающейся от первой.

Но сначала надо несколько слов сказать о предыстории главных действующих сил и религиозных течений предстоящего периода, а именно: арабских племенах, учении Мухаммеда и состоянии монофизитской церкви.

Монофизиты под персидским владычеством, последствия этого.

Религиозная политика империи по отношению к монофизитам в течение продолжительного времени дала свой неизбежный, в военно-политическом отношении, результат. Этим результатом было такое состояние гонимой церкви, при котором вся ее огромная в количественном отношении паства стала твердым противником византийской власти и, следовательно, потенциальным союзником всех ее врагов. И этот союз с внешними противниками Византии в условиях их завоевания, разумеется, давал монофизитам некоторые преимущества. При таком положении дел монофизитская церковь при персидском владычестве даже усилилась.

«По свидетельству, сохраненному Михаилом Сирийцем, все епископы, находившиеся в изгнании в Египте от преследований Домициана в последние годы правления Маврикия, вернулись в Сирию, а все православные епископы подверглись изгнанию; все церкви и монастыри, отнятые некогда от яковитов были им возвращены, и «память халкидонитов была истреблена от Евфрата и до Востока»… Хосров, благодаря тому, что его любимая жена Ширин исповедовала монофизитство, оказывал покровительство этой церкви и она выросла в своем значении».[4]

Это усиление позиций монофизитов в Сирии и Египте потом, после возвращения этих областей под власть императора, имело своим следствием ряд негативных моментов.

Действия императора в направлении церковного единства. Монофелитство.

Во-первых, патриарх и, видимо по его увещеванию, император стали искать пути примирения в религиозных спорах с усилившейся монофизитской церковью. Это в практическом плане вылилось в попытках насаждения новых догматов – сначала т.н. монэнергизма, а затем более рафинированного монофелитства.

«Еще одной формой компромисса с монофизитством, и на этот раз компромисса сознательного, явилось монофелитство. Монофелитство также признавало существование во Христе двух природ, но только одну волю – Божественную, которой воля человеческая последовала вплоть до полного своего поглощения. Представители этого учения были в первую очередь ловкими политиками. Опорой его являлись охваченные монофизитством восточные провинции и стремление императора к единству. Три патриарха – Кир Александрийский, Сергий Константинопольский и Гонорий, папа Римский, приняли участие в разработке этой доктрины, в достаточной мере искусственной… Святой Софроний, патриарх Иерусалимский, несмотря на свой преклонный возраст, успел выразить протест против этой новой ереси.»[5]

Это уклонение церковной и светской власти в новую ересь, сразу не всеми распознанную, но с течением времени и споров, все более очевидную, конечно не могло служить духовному сплочению империи.

Реакция на унию среди православных и монофизитов.

Вполне понятна, с политической точки зрения стремление императора к духовному сплочению своей империи, но путь компромиссов, выбранный императором может быть хорош для решения именно политических, но не религиозных вопросов. В области веры существуют некие границы, переход за которые мы уже не можем назвать компромиссом, но только уклонением в ересь. И для духовно трезвых и чутких людей такой шаг в принципе недопустим. Поэтому неудивительно, что на путь унии Православия и монофизитства встали очень немногие верующие с той и другой стороны. Причем причиной принятия унии, даже в тех редких случаях, было, как правило, не утверждение или уточнение истины, а политическая целесообразность. В этих условиях уния могла быть принята лишь верхушкой церковной иерархии, да и то не всеми ее представителями, но не массами верущего народа. И это сводило на нет все выгоды от такого сложного дела, как попытка введения новых, сомнительных догматов. И здесь возникает недоумение по поводу столь неудачных шагов императорской власти.

«Существует достаточно данных, которые говорят, что при ираклидах монофелитство явилось непрошенным гостем. Менее всего можно было ожидать, чтобы один из самых умных императоров мог поднять такую смуту, которая в политическом отношении ничего хорошего не обещала. Предшествовавшая история показывала, что, как всякие попытки государственного давления, так и опыты унии с монофизитством, способны только увеличивать спор, а не производить мир. Новая династия ираклидов, между  тем возобновила опыты воссоединения монофизитов. Участие духовной власти было пассивное. Церковные власти не стояли на первом плане, когда поднимались вопросы о двух волях и действиях во Христе. Т.о. возникает перед нами очень серьезный вопрос: как Ираклий, этот умный государь взялся за такое дело, несостоятельность которого уже была доказана при его предшественниках?»[6]

Можно предположить, что причина таких ошибок в общем взгляде императора на религиозную жизнь империи:

«Как и Юстиниан, Ираклий просто не представлял себе религиозно-плюралистическую Империю. Он принимал жестокие меры против меньшинств. Известен его приказ насильно крестить евреев и последовавшая за этим массовоое бегство евреев на персидские территории и под защиту наступавших мусульман. Но с монофизитами и несторианами такой приказ никиак не мог бы пройти. Нужно было найти другой подход, особенно после сравнительно терпимой политики Хосрова Второго. Моноэнергизм, предлагаемый Сергием, казался наконец найденным консенсусом, который немедленно стал приносить искомые плоды.»[7]

Но эти плоды, как вскоре стало ясно, были отчасти мнимыми, как в Египте, отчасти бесполезными, как в потерянной для императора Сирии.

«На деле успех оказался мнимым: его не приняли ни монофизиты, ни православные. Хотя один из главных участников этой униональной попытки Кир Александрийский и писал: «ликует Александрия и весь Египет», признали его только «верхи». Большинство коптов не последовало за сговорчивыми иерархами и то же самое произошло и в Армении – главном объекте Ираклия ввиду ее стратегического положения между двумя империями – Византийской и Персидской.»[8]

Политическая бесполезность унии очевидна, если присмотреться к поведению того же Кира Александрийского, одного из ее активных сторонников. Даже он в сложной ситуации не стал твердо отстаивать именно политические интересы империи, ради которых собственно и затевалась уния, а пошел на соглашение с арабами.

«В самой Александрии шла ожесточенная борьба между различными группировками горожан, усугублявшаяся преследованием коптов-монофизитов со стороны официальной византийской церкви. Ситация видимо была настолько сложная, что александрийский патриарх Кир сам явился к Амру в Бабилйун для переговоров о сдаче Александрии, которой в тот момент никто не угрожал.»[9]

Такая слабость даже участников унии, не говоря уже о непринятии ее в массе верующих, как православных, так и монофизитов, показывает, что планируемый императором результат не был достигнут. Другой вопрос, было это очевидно для самого Ираклия или нет, но явной помощи и укрепления позиций центральной власти в провинциях это дело не принесло. Здесь интересно только заметить, что польза все же была, но далеко не там, где предполагали участники этих событий. Польза именно в том, что была богословски опровергнута эта новая ересь.

«Монофелитство, если и привело к плодотворной реакции православного богословия, к дальнейшему углублению халкидонского ороса, не оправдало зато никаких возлагавшихся на него политических надежд. Вопрос решался уже в годы, когда и монофизиты и несториане были навсегда отделены от Империи исламом и потому перестали представлять внутри ее опасность разделения.»[10]

Отношение монофизитов к арабским завоевателям.

Итак, мы уже говорили об усилении монофизитов во время персидского владычества. Это имело своим следствием то, что через несколько лет, во время нашествия арабов сильная позиция монофизитской церкви тоже сыграла против центральной власти, т.к. монофизиты и здесь, как и во время персидской агрессии предпочли власть ислама власти православного императора.

«Монофизиты Сирии и Египта к персидскому владычеству отнеслись спокойно, но персы были для них чужими этнически и религиозно. Арабы же были родственными племенами. Почти все они были потомками тех, кто раньше вторгся на эти земли из пустыни; причем постоянная инфильтрация продолжалась через аравийскую границу и Красное море. Ислам, исповеданный Магометом, представлялся более близкой им религией, чем халкидонское православие греков и римлян. Местное население приветствовало захватчиков, которые обложили их более низкими налогами, чем император. В растущем количестве они даже обращались в новую религию.»[11]

Т.е. не только неприятие халкидонского исповедания толкало монофизитов на соглашение с новыми властителями, как это было при персах, но кроме этого были еще более сильные мотивы, как-то: пусть и кажущаяся, но все-таки имеющаяся близость ислама монофизитству, и, главное, более лояльное отношение к населению Сирии и Палестины со стороны арабов, чем со стороны центральной власти Византии.

«Так как арабы по завоевании не обращали насильно в свою мусульманскую веру, а только косвенно обращали слабых людей своими привилегиями, данными мусульманам, то и византийские подданые , особенно всякого рода неортодоксальные диссиденты, жившие под давлением религиозных органичений, охотно встречали мусульман.»[12]

Более того, не только охотно встречали, но даже перенимали веру и идеи завоевателей.

«Арабы пограничных частей Персии и византийской Сирии и даже христиане начали заражаться арабским национальным энтузиазмом и вносить разложение в эту окраинную часть Византийской Империи.»[13]

При этом согласии монофизитов с мусульманами возникает несколько другая окраска именно религиозных отношений к завоевателям, эти отношения становятся если и не единоверные, то что-то очень близкие к тому.

И здесь мы подходим к очень интересному и важному моменту. Как соотносится ислам и христианские ереси? В чем может быть найден их общий знаменатель? А что таковой может быть найден, к этому нас толкает именно такая легкость принятия монофизитскими областями империи арабских владык. Для ответов на эти вопросы нам надо внимательнее присмотреться к арабам седьмого века, к их этническому происхождению и, самое важное, к новому учению, которое вдохновляло их на столь решительные завоевания.

Арабы как этническая группа.

«О происхождении древних арабов свидетельствуют только легенды в книге Бытия, а исторически зафиксировано, что в течение почти тысячелетия в Аравии жили разрозненные племена бедуинов и садоводов, попутно занимавшиеся торговлей и не имевшие даже общего самоназвания. Их быт и родоплеменной строй преимущественно определялись натуральным хозяйством и, следовательно, ландшафтом населяемой ими страны. Никаких тенденций к объединению не возникало, боеспособность арабов была на самом низком уровне, и поэтому до VII в. Аравия была полем соперничества трех соседних стран: Римской империи, парфяно-сасанидского Ирана и Абиссинии (Аскум). В самой Аравии наиболее активными были иудейские общины Хиджаса и Йемена.»[14]

Т.е. каких-то особых внутренних предпосылок в арабах как этнической группе для проведения столь молниеносных и успешных завоеваний явно не обнаруживается. Есть только фактор общности с народами Сирии и Палестины, причем именно этот  фактор был, по мнению некоторых исследователей, более важен, чем религиозный, по крайней мере на первом этапе распространения ислама:

«Разумеется, нельзя недооценивать религию, как источник неукротимости мусульманских армий; но их наступательные операции объяснялись не столько стремлением распространить истинное учение на чужие народы – никто и не думал об обращении не арабов, — сколько желание превратить всех арабов-мусульман в хозяев земель древней цивилизации, расположенных на их границах.»[15]

Кроме этого, союзниками арабов не столько в мире, но в войне с Византией особенно охотно выступали иудеи, гонения на которых были в самом разгаре при императоре Ираклии.

Помощь иудеев арабам в борьбе с Византией, причины этого.

«Прежде всего успеху мусульман в византийских областях содействовали во многих случаях иудеи, подвергавшиеся крайнему преследованию в Византии и искавшие защиты и покровительства у мусульман. В Иерусалиме и Едессе происходили страшные сцены убийства и насилия над иудеями, которые охотно служили арабам против греков, надеясь под господством первых на лучшее устройство судьбы. В рядах арабских отрядов поэтому всегда было значительное число иудеев, прекрасно знавших страну и местные условия и оказавших громадные услуги завоевателям.»[16]

Причем эти гонения были не в каком-то далеком прошлом, память о котором вызывало бы чувство мести, но в самом реальном настоящем времени, и иудеями в таком случае двигала даже не месть, а еще более сильное чувство – страх за собственную жизнь, которая была под угрозой вследствие указа императора и крайне негативного к ним отношения среди христиан.

«Действие указа о насильственном крещении иудеев распространялось на всю империю, но предание сохранило нам сведения о его применении лишь в одном месте, а именно: в Карфагене… Насилия над иудеями усилили солидарность между ними и арабами, которая существовала еще ранее.»[17]

Причем для этой солидарности было найдено отчасти религиозное основание, что всегда важно для иудеев, т.к. и иудеи и арабы считаются потомками Авраама и потому имеют законные претензии на обетованную им землю.

«Тот же историк сообщает (Собеос), будто после этой битвы (у города Джабия, где была разбита византийская армия под командованием Феодора, брата Ираклия) все сыны Израиля соединились с арабами, и составившееся таким образом огромное воинство предъявило Ираклию требование предоставить потомству Авраама, какими признавали себя и арабы, обетованную землю.»[18]

Это происхождение арабов, по преданию, от сына Авраама Исава, или Исмаила, во многом сыграло им на руку в плане поддержки со стороны даже не только иудеев, но и христиан. Как народ, имеющий свои корни в библейских временах они имели в глазах всех верующих, почитающих Библию как Откровение Божие, высшую санкцию выступать в качестве оружия в руках Создателя.

«Яковитский летописец Мих. Сириянин отмечает гонения со стороны греков: вот зато Бог отмщений , видя злобу ромеев, которые повсюду, где властвовали, жестоко грабили церкви и монастыри и нас судили без милости, привел с юга сынов Исмаила, чтобы нас через них освободить.»[19]

Отношение к исламу в среде православных христиан.

Но даже не только среди иудейского населения и монофизитов было в религиозном плане позитивное отношение к арабам, но и среди православных долгое время мусульмане не воспринимались как носители совершенно иной веры.

«Интересно отметить, что вначале Византия  видела в Мухаммеде и последователях его учения род арианства и ставила ислам наравне с другими христианскими сектами. Византийская апологетическая и полемическая  литература выступает против ислама так же, как против монофизитов, монофелитов и представителей других еретических учений. Живший в 8-м веке при мусульманском дворе и принадлежавший к сарацинской семье знаменитый Иоанн Дамаскин, например, не видел в исламе новой религии, но лишь аналогичный с другими ересями пример отпадения от истинной христианской веры. Византийские историки также весьма мало интересовались выступлением Мухаммеда и вызванным им политическим движением.

В представлении средневековой Западной Европы мусульманство также не было особой религией, но лишь одной из христианских сект, родственной по догматам с арианством. Даже во второй половине Средних веков Данте в своей «Божественной комедии»  относит Мухаммеда к еретикам и называет его одним из «сеятелей соблазна и раскола».[20]

Такое отношение, конечно же, снижало энергию противостояния арабскому нашествию. Ведь это не были язычники и богохульники, как в случае с персидским завоеванием. Поэтому, наверно, тот религиозный подъем, который так воодушевлял народ и армию Византии в славных персидских походах несколько лет спустя, в противостоянии арабам почти не заметен. Это уже впоследствие, через несколько веков непрерывных войн и осмысления сути ислама в общественном сознании христианских стран, совершилось понимание его как чуждой веры. Только тогда войны с исламом приобрели характер борьбы с иноверцами, и, соответственно, жесткость и непримиримость. И уже сейчас трудно воспринять ту, первоначальную точку зрения на ислам, как на одну из христианских сект.

Итак, мы видим, что военные успехи арабов обусловлены большей частью не их собственными какими-то особенными воинственными свойствами.

«Причину последних надо искать также в условиях жизни византийских восточных и южных провинций, прежде всего перешедших в руки арабов, а именно: Сирии, Палестины и Египта. Выше уже неоднократно отмечалось все усиливавшееся недовольство этих провинций из-за религиозных мотивов. Будучи большей частью монофизитскими и встречая, особенно после смерти Юстиниана Великого, ярко выраженную неуступчивость центрального правительства в отношении их монофизитских убеждений, эти провинции готовы были отделиться от Византии и предпочитали очутиться под владычеством арабов, которые отличались религиозной терпимостью и для которых важно лишь было, чтобы новые подданные платили определенные налоги; религиозные же их верования мало интересовали арабов.»[21]

Итак, даже православное население империи не видело в мусульманах принципиально иное религиозно направление. А по отношению к центральной власти у православных были причины для недовольства церковной политикой.

Военные неудачи и настроения в армии и при дворе императора.

«С другой стороны, православная часть населения восточных провинций была также недовольна политикой центральной власти из-за некоторых уступок, сделанных монофизитам, особенно в 7-м веке. В связи с монофелитской тенденцией Ираклия Евтихий, арабский христианский историк 10-го века, говорил, что граждане Эмессы называли императора маронитом (монофелитом) и врагом нашей веры», а Белазури, арабский историк 9-го века, говорил, что затем они обратились к арабам, говоря: «Ваша власть и правосудие приятнее нам, чем та тирания и те оскорбления, которым мы подвергались». Это, конечно, арабское свидетельство, однако оно точно отражает образ мысли православного населения. Кроме того, большая часть населения византийских областей Сирии и Палестины в своей большей части принадлежало к семитской расе и, главным образом, к арабской народности. Поэтому арабы-завоеватели в покоренной стране встретили единоплеменное население, говорившее на их же языке. По словам одно ученого (de Goeje), дело, таким образом, не шло о покорении иностранного владения, дань с которого была бы единственной выгодой, но о возвращении части отечества, изнемогавшего под чужеземным игом.»[22]

Следствием такого отношения к арабам могло быть только ослабление противостояния исламу и потенциальная готовность идти с ними на соглашения. И эта готовность часто выражалась в конкретных городах, открывавших ворота перед завоевателем. Ярким примером этому служит история со сдачей Иерусалима.

«Иерусалим и по своему укрепленному положению, и по своему исключительному значению в христианском мире составлял предмет особенного внимания со стороны арабов и потому, что как место Гроба Господня он имел священное значение и для мусульман. Но жители города с успехом выдерживали осаду, пока голод не заставил их вступить в переговоры. Главная роль здесь принадлежала патриарху Софронию, который известен своей борьбой против монофелитства.»[23]

И если такие столпы веры, как патриарх, явившийся символом твердости в борьбе с ересью шел на соглашения с арабами, то что говорить о рядовых христианах. Дело доходило даже до принятия христианами мусульманства, т.е. совершалось не только внешнее подчинение новой власти, но и согласие с ней в глубине души. А этого как известно не удавалось добиться и самым сильным властителям.

«Уже в первые годы неимоверных успехов арабского оружия над византийскими и персидскими военными силами появилось новое слово, обозначавшее совершенно новое явление – переход христиан в мусульманство. Таковые переходы были весьма обычны в первое время арабских завоеваний, особенно в Сирии, где и вошел в употребление термин «магаритис, магаридзо» для обратившихся в мусульманство христиан.»[24]

Таким образом, можно предположить, что Византия проиграла не столько на полях сражений, но главное, потерпела духовное поражение. Причем это поражение не было поражением в религиозном противостоянии исламу. Как мы видим, противостояния как такового не ощущалось, по крайней мере со стороны христиан, ведь они в массе своей не считали эти события религиозной войной. Но духовная брань была проиграна другому врагу. Тому, который всевает ереси и питает разделения. Слишком буквальное, слишком напористое и прямолинейное стремление императора к единству на деле привело к еще большему разобщению, противостояние двух полюсов: православие и центральная власть с одной стороны и монофизиты и восточные провинции с другой сменилось на противостояние и непонимание трех: добавилось монофелитство, проводимое властью, но не имеющее поддержки ни у православных, ни у монофизитов. Вместо единства пришли к еще большему расщеплению духовных сил империи. Дело усугублялось еще и личными проблемами императора. Его незаконный брак, т.е. серьезнейший изъян в образе императора в глазах подданых, естественно не давал ему возможности выступать в прежней роли религиозного лидера, коль скоро он сам постоянно пребывал в состоянии тяжкого греха. Это было настолько очевидно, что даже его родной брат Феодор, особенно после военной неудачи в сражении с арабами, стал открыто упрекать императора.

«Поражение Феодора имело тяжкие последствия в личной жизни Ираклия. В нашествии арабов Феодор видел кару Божию за грех брата, а именно: его кровосмесительный брак. На этой почве между братьями вышло резкое столкновение, которое кончилось тем, что Ираклий не только лишил Феодора командования, но отдал его под стражу и отослал в столицу, приказав своему сыну и соправителю Константину заточить его.»[25]

Подобные события никак не могли улучшить настроения в народе и поднять боевой дух армии. Военные неудачи, сознание собственного греха, тяжкие предчувствия, очевидно надломили волю центральной власти и внесли разложение в войско.

«После потери Дамаска Ираклий, видимо, потерял надежду на благоприятный исход дел в Сирии и Палестине. Трусость, измена и предательство были почти обычными явлениями в истории арабско-греческой войны. У Ираклия недостало энергии вооружиться против крайней деморализации, какая овладела большинством его подданных, да и сам он становился жертвой болезненных предчувствий. Постигшее Палесину страшное землетрясение и появление кометы в виде копья, обращенного на Константинополь, тревожило умы и лишало последних надежд на благоприятный исход событий. К этому присоединились неприятности в собственной семье Ираклия и угрызения совести за незаконный брак с Мартиной, в котором многие хотели видеть причину всех несчастий, постигших империю.»[26]

Итак, состояние империи было как нельзя благоприяное для завоевателя и арабы, оказавшись в тот момент на ее рубежах с легкостью занимали огромные территории.

Подведем промежуточный итог. Религиозные, этнические, политические мотивы, сложившися в тот момент в пользу арабов заключались в следующем:

—       их поддерживали монофизиты, кстати незадолго до этого усилившие свои позиции при господстве персов;

—       им помогали иудеи, на которых именно в тот момент началась новая волна гонений со стороны центральной власти;

—       православное население было недовольно насаждаемой сверху новой ересью, тем самым ослаблялась их связь с центром;

—       существовала этническая общность арабов с народами покоряемых областей;

—       император и верхушка власти находились в состоянии деморализации и выяснения личных отношений.

Такой поддержки для орд кочевых племен очевидно достаточно, чтобы сломить сопротивление еще недавно могущественной империи, если не везде, то хотя бы на обширных окраинах.

Но эти причины осмелимся назвать все-таки внешними. Пусть и религиозными и имеющими отношение как бы к духовному состоянию сторон, но все же внешними в том отношении, что они не следуют из внутренней сути противостояния ислама и христианства. Попробуем чуть прикоснуться к этой теме, именно к разговору о  религиозном противостоянии, которое в тот момент может и не ощущалось, но в котором пребывает наша цивилизация с тех пор и по сей день. Это огромная тема и мы лишь обозначим некоторые возможные направления. Для этого рассмотрим основные положения ислама.

Ислам, его основные установки.

«Религиозное учение Магомета исходит из строжайшего единства Бога с отвержением как христианской троичности, так и языческого многобожия, проповедует бесконечное возвышение Бога над миром и Его всемогущество, за которым стоит любовь, прославляет также милосердие и утверждает строгий фатализм, безусловное и неизменное предопределение всех поступков и судьбы человека… Нравственное учение стоит далеко ниже христианского. Любовь ко врагам отвергается; все, кто не признает пророка, должны быть ненавидимы и уничтожены на земле, кто падет в борьбе с неверными, тому обеспечено место в раю. Обязанности верующих ограничиваются лишь внешними делами, без всякого касательства внутренних чувств… Культ бессодержателен и сух.

Магомет хорошо понимал национальные особенности своих сотечественников. Его религия в целом отвечала им и все более и более находила последователей.»[27]

Большинство исследователей отмечают влияние библейского сознания, т.е. иудейства и христианства на формирование взглядов Магомета.

«Религиозное учение Мухаммеда, который не был последовательным мыслителем, невозможно изложить в систематическом виде. Его учение не является творением оригинальным; оно создалось под влиянием других религий, а именно: христианства, иудейства и отчасти парсизма, т.е. религии тогдашней персидской державы Сасанидов. Современные исследователи пришли к выводу, что исходно мусульманская община была, вопреки предшествующим представлениям, теснее связана с христианством, чем с иудаизмом. С этими религиями Мухаммед мог познакомиться в молодые годы во время своих путешествий, а затем в Мекке и Медине. Характерной чертой его религиозного учения является сознание полной зависимости человека от Бога, слепое подчинение Его воле.»[28]

Кроме такой жесткости в провединии монотеизма, Магомет установил такие простые и четкие правила жизни для правоверных, следование которым гарантировало вхождение в рай.

«Были введены определенные установления относительно молитвы и поста: во время молитвы надо было обращаться лицом по направлению к Каабе; для великого поста был избран девятый месяц, называемый рамаданом; еженедльный праздничный день был назначен в пятницу. Подверглись запрещению вино, кровь, свинина, мясо животных, погибших не от заклания или служивших жертвами в языческом культе, азартные игры. Вера в ангелов и дьявола для мусульманина обязательна. Представления о рае и аде, воскресении и страшном суде имели материалистический характер; основные черты этих представлений можно найти в еврейско-христианской апокрифической литературе.»[29]

Устремления человека в исламе и Православии. Понятие о Рае в этих традициях.

Интересно сравнить понимание рая в исламе и Православии.

«Представление о позитивной посмертной участи человека крайне важно для понимания содержания любой религии… Это представление, как лакмусова бумажка, выявляет саму сущность религиозных воззрений: представление о Рае тесно связано с представлением о Боге и человеке, о зле и добродетели, о самом мире.»[30]

Для этого достаточно открыть священную книгу мусульман Коран и попытаться понять на какие стороны человеческой души воздейтвуют описания Рая из этой книги.

«В садах услады – толпа первых и немного последних, на ложах расшитых, облокотившись на них друг против друга. Обходят их мальчики вечно юные с чашами, сосудами и кубками из текучего источника – от него не страдают головной болью и ослаблением.»[31]

«Для богобоязненных есть место спасения – сады и виноградники, и полногрудые сверстницы, и кубок полный. Не услышат они там ни болтовни, ни обвинения во лжи.»[32]

Даже при первом чтении очевиден явный чувственный оттенок в блаженствах верных. В православной аскетике такие состояния называются «прелесть». В терминах современной психиатрии это можно назвать более грубо – сублимация сексуальной энергии. Человек совершает усилия воли, проводит некое самоограничение, но его вроде бы религиозное стремление рождается из его же собственных страстей, просто он предпочитает более приятные, можно даже сказать более чистые наслаждения, но качество этих наслаждений то же самое, они чувственны и материальны. Это не выдерживает критики в плане подлинного духовного опыта, но много ли людей, особенно среди простого народа Аравии, Сирии и Палестины обладали таким опытом? Наоборот, для увлечения человека идеями нового учения такие простые и реальные награды в Раю очень легко понимаются.

Теперь посмотрим на православное, и даже чтобы быть ближе к рассматриваемой ситуации, византийское представление о Рае. Здесь мы используем раннее нами опубликованную работу, посвященную трактату преподобного Никиты Стифата «О Рае».

«Для преподобного Никиты «Рай» — это цель духовных устремлений человека, и потому имеет чрезвычайную важность для подвижника, и какая-либо неясность в этом вопросе недопустима.

Еще раньше более конкретно о Рае в духовном его понимании говорит преподобный Ефрем Сирин. Он оберегает от буквального понимания этого наименования «Рай»: «По наименованиям Рая можно подумать, что он земной; по силе своей он духовен и чист… Если бы Сам Творец Эдемского сада не облек величия его именами, заимствованными из нашей страны, то как изобразили бы его наши уподобления?»… Он тоже высказывает мнение, что созданный Рай не может быть лишь местом наслаждения первых людей, но это место возрастания для всех, призваных Богом. Вот как он описывает преображенного человека, достигшего райского состояния: «Тела, заключающие в себе кровь и влагу, достигают там (в Раю) чистоты одинаковой с самою душею. Крыла души, здесь обремененной, там делаются гораздо чище и уподобляются тому, что в ней всего выше – уму. Самый ум, который мятется здесь в своих движениях, там безмятежен, подобно Божию величию».[33]

В письме софисту Григогрию преп.Никита в кратких словах намечает грандиозную картину православного понимания Рая, его многоплановости и в своих высших смыслах уходящего за пределы возможностей восприятия падшим человеческим разумом:

«2. Сначала Раем называется и именуется Сам Бог, к которому Павел, восхищенный, был поднят и от которого слышал слова неизреченные, как он утверждает, «которые невозможно человеку» слышать. Затем – Церковь верных, имеющую как насаждения жизни святых, питающих посредством жизни и слова алчущих и жаждущих правды Божией. После этого – все творение, представляющее величие Бога и славу Его для нас, людей, потому что от красоты его (творения) мы возводимся к Создателю, как считает и Соломон. Кроме них – и божественное Писание, и сам цельный человек, и мудрая жизнь по Богу…

11. Таков Рай, Новый Иерусалим на небесах, для которого, я знаю, и ставится огненный меч, обращающийся и позволяющий вход в него для святых, для недостойных же страшно запирающий… И сам ты тогда поверишь, какой он (Рай) есть, когда, отрекшись приземленного и земного образа мыслей, ты облечешься ризой Святого Духа в божественный образ мыслей.»[34]

Упрощенность ислама, как свойство всех ересей.  Вопрос о свободе, простота его решения в еретических системах.

Сопоставляя таким образом представления ислама и православия о Рае, т.е. о конечной цели жизни верующего человека, мы видим каким смыслом наполняет это представление каждая  религия. Невозможно не заметить явную приземленность, материалистичность ислама в этом отношении. Но тогда непонятно, почему же столь простая и очевидно проигрывающая православию в тонкости и глубине понимания духовных вопросов вера могла в жизненных коллизиях, а не богословских спорах с такой легкостью успешно конкурировать с Православием? Ответ, наверное, лежит на поверхности: именно в жизненных, бытовых условиях ислам оказался проще, доступнее массе верующих. В этом, очевидно, сказывается свойство всех ересей – тяга к простоте. Но простота эта как правило не божественная, но лукавая. Простота как популярность, или общедоступность. Это выражение общечеловеческого стремления к однозначным и ясным решениям, нежелание совершать некие усилия – духовные, интеллектуальные для приближения к истине. Самое приятное для человека – когда даны четкие указания, исключающие сомнения и главное, мучительную свободу выбора.  Но именно о свободе человека, как образа Божия, и заботилась Церковь, когда в течение столетий все точнее и точнее стремилась выразить истину о Боге и человеке в своих догматах. Человек же хочет снова и снова уклониться от этого дара, хочет быть не сыном, а наемником, и выражение этих ложных и, в принципе, малодушных устремлений прочь от сыновней свободы выражают постоянно возникающие ереси. И учение Мухаммеда с его ярко выраженным фатализмом очень удобно для человека, не желающего отвечать за собственный выбор. Ислам оказался прост для понимания и психологически более комфортен, чем Православие. Воину ислама легче умирать, зная что ему гарантировано место в Раю с такими понятными удовольствиями и что, в принципе, у него нет выбора: умирать или нет, если все уже решено за него. Поэтому, наверно не будет большой ошибкой сказать, что ислам был наиболее приспособленной религией для армии, а значит и для покорения близлежащих царств. Но только земных царств.

Заключение. Значение данной эпохи для мировой истории и истории Церкви.

Как уже отмечалось вначале, рассматриваемая эпоха, по общему признанию историков и богословов, является переломной для многих исторических и религиозных процессов. Во-первых, в плане мировой истории, на арене цивилизации появилась новая, энергичная сила – ислам. Впоследствие уже никогда не выходившая из числа главных сил мировой политики. Далее, почти одновременный уход из ряда мировых империй древнего Персидского царства, также кардинально изменил всю картину влияний в ареале тогдашней цивилизации. И, наконец, это эпоха принципиальных изменений в положении Византийской Империи, смена установок, которая не прошла бесследно и для истории Церкви.

«Появление ислама и проводит ту черту, которая раннюю Византию, все еще римскую, универсальную по замыслу и самосознанию, отделяет от поздней. Империя превращается в восточное государство с населением однородным – если не по крови, то по культурной традиции, живущее под непрекращающимся давлением чуждых ей миров.»[35]

Т.о. империя не справилась с заданием вселенскости, Вселенской осталась только Церковь. В плане метаисторическом может быть именно эта неудача-ошибка-грех Византии явилось причиной столь успешного распространения ислама. Но в такой плоскости возможны только догадки. Более конкретные религиозные мотивы происшедших событий, скорее всего заключаются в благосклонном отношении населения окраин империи к арабам, в первую очередь монофизитов и иудеев. К этому можно добавить приемлемость ислама, как религии, для широких масс арабского и этнически близкого им мира. Свою роль сыграли и ошибки византийской власти в церковной политике, имеется ввиду проведение новой ереси монофелитства.

Религиозным итогом развернувшихся грандиозных событий стало закрепление отпадения большой части христиан – монофизитов от общей линии жизни Вселенской Церкви и появление чрезвычайно упрощенной и агрессивной веры – ислама. И мы можем, но лишь с относительной долей самонадеянности, утверждать, что эта историческая катастрофа, происшедшая в середине 7-го века вполне укладывается в христианское понимание истории – вектор «развития» направлен в сторону упрощения и разъединения.

 

Библиография:
[1] А.А.Васильев. История Византийской Империи. Время до крестовых походов. СПб.1998, с.285.

[2] А.А.Васильев. История Византийской Империи. Время до крестовых походов. СПб.1998, с.269.

[3] Оболенский Д.Д. Византийское сотрудничество наций. Шесть византийских портретов. М.1998, с.71.

[4] Ю.А.Кулаковский. История Византии. 602-717 годы. СПб.1996, с.115-116.

[5] В.Н. Лосский. Догматическое богословие. М.1991, с.274.

[6] В.В. Болотов. Лекции по истории Древней Церкви. М.1994, т.4, с.439.

[7] А.Л.Дворкин. Из истории Вселенских соборов. Журнал «Альфа и омега», М.1997, №2(13), с.343.

[8] прот.А.Шмеман. «Исторический путь Православия». М.1993, с.219.

[9] История Востока. Изд.РАН. М.1995, т.2, с.116-117.

[10] прот.А.Шмеман. «Исторический путь Православия». М.1993, с.223.

[11] Рансимен С. Восточная схизма. Византийская теократия. М.1998, с.171.

[12] А.В.Карташев. Вселенские соборы. М.1994, с.410.

[13] А.В.Карташев. Вселенские соборы. М.1994, с.408.

[14] Л.Н.Гумилев. Этногенез и биосфера земли. Л.1990.

[15] Г.Э. фон Грюнебаум. Классический ислам. Очерки истории (600-1258гг.). М.1988, с.51.

[16] Ф.И.Успенский. История Византийской Империи. М.1996, с.536.

[17] Ю.А.Кулаковский. История Византии. 602-717 годы. СПб.1996, с.139.

[18] Ю.А.Кулаковский. История Византии. 602-717 годы. СПб.1996, с.141.

[19] А.В.Карташев. Вселенские соборы. М.1994, с.410.

[20] А.А.Васильев. История Византийской Империи. Время до крестовых походов. СПб.1998, с.284.

[21] А.А.Васильев. История Византийской Империи. Время до крестовых походов. СПб.1998, с.286.

[22] А.А.Васильев. История Византийской Империи. Время до крестовых походов. СПб.1998, с.286.

[23] Ф.И.Успенский. История Византийской Империи. М.1996, с.533.

[24] Ф.И.Успенский. История Византийской Империи. М.1996, с.535.

[25] Ю.А.Кулаковский. История Византии. 602-717 годы. СПб.1996, с.141.

[26] Ф.И.Успенский. История Византийской Империи. М.1996, с.536.

[27] М.Э. Поснов. История Христианской Церкви. Брюссль.1964, с.282-284.

[28] А.А.Васильев. История Византийской Империи. Время до крестовых походов. СПб.1998, с.281.

[29] А.А.Васильев. История Византийской Империи. Время до крестовых походов. СПб.1998, с.282.

[30] Ю.Максимов. Образ Рая в христианстве и исламе. Журнал «Альфа и омега». М.1999, №2(20), с.278.

[31] Коран 56.12-19.

[32] Коран 78.31-35.

[33] О.С.Ким. Преподобный Никита Стифат и его трактат «О Рае». Журнал «Начало». СПб.1998, №6, с.120.

[34] преп.Никита Стифат. Письмо с возражениями софисту Григорию. Перевод с древнегреческого О.С.Ким. Журнал «Начало». СПб.1998, №6, с.123.

[35] прот.А.Шмеман. «Исторический путь Православия». М.1993, с.213.

 

Оставить комментарий

Перейти к верхней панели