Христология Оригена

 

Среди православных богословов нет однозначной оценки всего наследия Оригена. Сам Ориген не ставит свои выводы в ряд окончательных истин. Он высказывает разные предположения, выносит их на суд Церкви. Однако в области христологии относительно одного положения в наследии Оригена, кажется, нет разногласий в высочайшей оценке его заслуги. Это положение – тезис о превечном рождении Сына. Высказанный Оригеном, он принимается в дальнейшем за один из основных христологических догматов.

«Важнейшим пунктом догматической системы Оригена, на который он потратил массу сил и которому посвятил большую часть своих рассуждений, является учение о рождении Сына от Отца. Бог не изменяем ни в области деятельности, ни в области мысли. Поэтому, от вечности Он должен иметь у Себя Сына.

Без сомнения, это воззрение на рождение Сына от Отца, как акт не только вечный, но и непрерывно продолжающийся, в первый раз высказываемое в христианской литературе, составляет самый блестящий пункт в догматической системе Оригена и вносит существенные поправки в прежнее богословие. Оно  исключает всякое различие между lo,goj evndia,qetoj и lo,goj profo,rikoj, лежавшее в основе апологетической теологии, потому что Отец всегда и без всякого хронологического промежутка рождает Сына, то не остается никакого места для того момента, когда бы Логос находился в скрытом состоянии. По Оригену такое различие невозможно уже и потому, что оно противоречило бы неизменяемости Божией. Точно также нематериальность и духовность существа Божия исключали у Оригена всякую мысль о probolh, или «истечении», имевшую такое большое значение в системах Ипполита и Тертуллиана.»[1]

Ориген так формулирует доказательство этого важнейшего положения:

«Бог Отец никогда, ни на один момент не мог, конечно, существовать, не рождая, этой премудрости: так должен думать и веровать всякий, кто только умеет благочестиво думать и мыслить о Боге. В самом деле, если Бог родил к бытию Премудрость, прежде не существовавшую, то Он или не мог родить Ее прежде нежели родил, или мог, но не хотел родить. Но этого нельзя сказать о Боге: всем ясно, что то и другое предположение и нелепо и нечестиво, в том и другом случае обнаруживается, что Бог или возвысился из состояния неспособности в состояние способности, или же, при предположении Его способности Он медлил и откладывал родить Премудрость. Вот почему мы всегда признаем Бога Отцом единородного Сына Своего, от Него рожденного и от Него получающего бытие, однако без всякого начала, не только такого, которое может быть разделено на какие-либо временные протяжения, но и такого, какое обыкновенно созерцает один только ум сам по себе и которое усматривается, так сказать, чистою мыслью и духом. Итак, должно веровать, что Премудрость рождена вне всякого начала, о каком только можно говорить или мыслить.»[2]

«Так в гениальном своем Богоумозрении Ориген закладывает краеугольный камень всего христианского богословия. И ему очевидно, что Отец рождает Сына не во времени, «не так, словно ранее Сына не было», но в том смысле, что Отец – начало и источник Сына. Отец не «родил» Сына когда-то, но предвечно и всегда Его рождает и родил. И Отец не может быть Отцом, если нет Сына: Сын Ему совечен. Однако, называя Отца источником Сына, не следует понимать это как некое материальное истечение (эманацию), что предполагали гностики, или как материально-пространственное разделение, предполагаемое влиятельнейшим западным богословом Тертуллианом. Сущность Божия неделима, неумаляема, нематериальна. Поэтому Ориген ополчается на тех, кто говорит о рождении Сына «из сущности Отца» (e,k th/j ouvsi,aj tou/ Patro,j): Сын «не в чем не сравним с Отцом», «иной по сущности и по подлежащему» (= и по ипостаси). Но это имеет для Оригена лишь смысл отрицания в Боге какого бы то ни было материального деления. Ибо Сын «сущностью превосходит все созданное» и не сотворен Отцом из не сущего (ex nullius substantibus, evx ou;k o;ntwn), т.е. вне Отчей сущности. Сын не тварь, и Ориген не «изнесущник».[3]

Очевидно, что такой фундаментальный вопрос как рождение Сына определяет собой все другие стороны христологии. И Ориген продолжает свои размышления о сущности Сына, исходя из превечности Его рождения. И в этом плане его выводы становятся уже далеко не бесспорны.

«Само собой понятно, что такой глубокий ум, как Ориген, не мог остановиться на таком чисто логическом и формальном мотивировании вечного и постоянного рождения Сына от Отца, как неизменяемость Божества. Рождение Сына в этом случае ничем бы ни отличалось от происхождения мира, который, вследствие неизменяемости Божества Ориген также считал вечным. Ближайшее, что дало бы ему возможность теснее и внутренно связать Сына с существом Отца, была идея о рождении Сына из сущности Отца. Она была известна ему, но не только не привлекла его внимание, а напротив, вызвала мощный отпор. Грубое, антропоморфическое и телесное представление об отношениях высших духовных существ слышалось ему в учении о рождении Сына из сущности Отца, и тонкая мысль Оригена, воспитанная на отвлеченнейшей философии древнего мира, не могла остановиться на этой материальной идее. В противоположность учению о рождении Сына из сущности Отца он ставит тезис о рождении Его как воли или хотения из мысли Отца. Аналогия мысли и хотения, так внимательно развиваемая Оригеном, заключала в себе бесспорные преимущества: устраняя всякие эманатические и телесные представления она изображала рождение Сына от Отца, как глубоко внутренний акт, несравнимый ни с каким физиологическим процессом и в этом отношении была гораздо пригоднее, чем аналогия со словом внутренним и произнесенным, т.к. всякое членораздельное слово представляет собой нечто материальное.»[4]

У Оригена есть знаменательные слова, где он объясняет свое понимание этого сложного вопроса о сущности Сына.

«Итак, нужно представить себе ту Силу Божию, которая составляет основу деятельности Бога, при помощи которой Он устраивает, содержит и управляет всем видимым и невидимым; это – та сила, которой достаточно для всех существ, о которых промышляет Бог и к которым ко всем Он близок как к одному. Именно от всей этой безмерно великой силы происходит испарение и, так сказать, мощь сама имеющая свою собственную ипостась. Хотя эта мощь происходит от самой силы, как хотение от мысли, однако и само хотение Божие становится тоже Силою Божией. Т.о., происходит другая сила, существующая в своей особенности, или, по выражению Писания, некоторое испарение первой, нерожденной силы Божией, от нее получающее свое бытие, — и нет времени, когда ее не было бы.»[5]  С.54-55.

Спасский объясняет эти тезисы таким образом: «Литературная энергия этой тирады соответствует внутреннему содержанию ее. Сила, которою живет Божество, сосредоточивает в себе всю жизненность Божества и, если формально разнится от сущности, то во всяком случае является целостным ее выражением. От этой силы рождается Сын, как испарение – мощь и цвет всей этой целой, безмерно великой силы, как энергия ее или адекватное ей внешнее выражение. И этот процесс совершается не только внутри Божества, он выходит, так сказать, наружу, объективируется. Испарение Божества, Сын становится другой силой (virtus altera), существующей в своей особности, имеющей свою ипостась. Вопрос о том, как Ориген относился к учению о единосущии очень спорный. Важно уже то, что Афанасий Александрийский, хотевший всеми способами  представить Оригена защитником никейского символа, не нашел у него ни одного места, в котором бы значился термин единосущный.»[6]

Итак, вопрос о сущности Сына, решается Оригеном далеко не столь успешно как вопрос о Его рождении. Это связано во-первых с неразработанностью к тому времени христологической терминологии и, во-вторых, собственным философским наследием Оригена.

«Сын есть посредник между абсолютным Богом и конечным миром, в гносеологическом смысле – как существо, в раздельной, законченной определенности открывающее в Себе миру каждое из свойств Отца, в метафизическом смысле – как существо, самым бытием своим приводящее в бытие все существующее, как Творец мира.

Сын, по Оригену, подчинен Отцу и по сущности. Необходимо предполагаемый самым существом Отца, Его присносущее выражение, Сын, однако же, родился не из существа Отца, — это было бы слишком материально, походило бы на гностические эманации, — не единосущен (или не равносущен) Ему, поскольку все Его божественные свойства индивидуальны, присущи Ему в иной форме, чем Отцу ( в Отце они du,namij, потенциальность, в Сыне evne,rgeia, действительность), и Сын по божеству не есть то, что есть Отец (например, Отец есть avgaqo,j, благ, — значит, Сын не есть благ просто: Он только образ благости; Сын есть премудрость, — следовательно, Отец не есть премудрость: Он выше ее, Он премудр и источник премудрости).»[7]

Надо отметить ту великую сложность задачи, которая стояла перед Оигеном и другими богословами. Ведь необходимо было философски согласовать и такие понятия как Единое и многое, вытекающие из рассмотрения отношений Бога и мира. При этом Сын как посредник между ними и несет в себе разрешение и этой кажушейся неразрешимой проблемы – о сопряжении Единого Бога и множественности характерной для мира.

«По Оригену, Сын-Логос – это проявление Блага, и как существо, занимающее среднее положение в мире (между творцом и тварями), он является разумом, чья природа как раз и состоит в уяснении (буквально рефлексии-отражении) высшего принципа и раскрытии его через проповеднический Логос для низших сфер. Ориген так и говорит: «Оба Они имеют смысл истока: Отец – Божества, Сын – Разума» («Комментарий на Евангелие от Иоанна» 2,3).

Как Разум Логос важен Оригену прежде всего в качестве того Общего, к чему сводится многообразие феноменального мира. Логос – родовое начало для мира («Против Цельса», 5). Но родовое не имеет у Оригена смысла чего-то абстрактно-отличенного от всего. Христос охватывает собою все и вся (вспомним Климента), проницает собою сущее. «Слово-Христос, — пишет Ориген, — не заключается ни в каком месте, но и не в каком месте не мыслится отсутствующим» («О началах»,4,29). Сложность природы Логоса подчеркивается Оригеном не только в случаях воплощения Божества. Так, в сравнении Оригеном Христа с Дионисом («Против Цельса»,4,17), которое, хотя и совершается с массой оговорок и касается в первую очередь сотериологической функции Сына (Христос пришел «освободить мир от падения», там же 9), образ Диониса слишком многозначителен, чтобы можно было ограничиться буквальным его пониманием. Отождествляемый в орфической и платоновской традициях с жертвой, расчленяемой (саморасчленяющейся) ради создания Космоса, Дионис и у Оригена, очевидно, имел отношение к тому вечному акту самоусложнения (световой рефлексии) Отца, что стал началом бытия Универсума. Единомножественная природа Второго начала Оригена (даже тьма в него допущена, пусть ради победы над ней) несомненна. Чтобы понять, насколько живо это подведенное под Единство множество, нужно вспомнить, что грехопадение и нисхождение в разные уровни телесности совершают именно Умы, «разумные духи»; и различия между ними зафиксированы в многообразии (вертикальном и горизонтальном) космической структуры. Итак, начало множественности столь сильно на уровне Ума, что еще «до начала времен» реализуется возможность появления массы световых бликов (частных умов; совсем по Клименту – образов образа без-образного Отца («О началах»,1,17).»[8]

Раскрывая вопрос о сущности Сына, и при этом акцентируя внимание именно на Его роли посредника между миром и Богом, Ориген тем самым усматривает в сущности Сына имманентные стороны. Более того, эти имманентные черты Сына в изложении Оригена становятся определяющими. Т.е. вопрос о сущности Сына разрешается не столько в области собственно богословия, т.е. исходя из размышления о божественных внутритроичных отношений, сколько в области икономии, т.е. размышлений об отношении Бога к сотворенногму Им миру.

«Признавая абсолютную непостижимость и премирность Бога, Ориген, как и вся религиозно-философская мысль после Филона, чувствует потребность в чем-то «существующем посредине между природой Несотворенного и природою сотворенного». И он говорит о Слове или Разуме, Мудрости или Истине – о Логосе, «среднем между всеми тварями и Богом, т.е. Посреднике» и «перворожденном всяческой твари», «чрез коего сотворено все видимое и невидимое».

Полнота Божия несообщима изменчивой твари. – «Мудрость Бога, которая есть Единородный Сын Его, во всяческом необращаема и неизменна… и потому слава Его возглашается как чистая и ясная».

Однако, «будучи образом Бога невидимого, Слово так предоставило всем тварям причастие к Себе, что всякая приемлет от Него настолько, насколько приникает к нему любовью».

И Логос, «энергии Отчей зерцало неоскверненное», — Иисус Христос. Так Ориген повторяет«икономическое» учение о Логосе. Но оно, в некотором смысле истинное, еще недостаточно и склоняет к принижению Сына перед Отцом. – Ориген называет Сына «средней природой» и даже «созданием» (kti,sma poi,hma). Он думает, что Иисусу Христу молиться не следует. Но у него же мы встречаемся и с начатками глубокого «имманентного» учения о Слове.

Т.е. Мощь коею могуществует Бог, делается самим объективным или ипостасным могуществованием Его, светлый огонь – светом вне огня, «первая сила» – «второй силой». Итак, «вторая сила, основосуществующая (subsistens) в своей свойственности (proprietas), соделавается… неким паром первой и нерожденной силы Божией». Говоря более грубо и приблизительно, Бог Отец есть полнота всего как неразличимая, абсолютно единая мощь или потенция всяческого, а Сын – действительность, осуществленность или энергия всей Божией Мощи, иное, чем Отец, хотя и одно с Ним. Поэтому «Бог всячески единое и простое; Спаситель же наш ради многого становится многим». Отсюда ясно, почему Бог сотворил мир чрез Сына.»[9]

 

Некоторые богословы считают, что такой взгляд на природу Сына определяет и последующие ошибочные взгляды Оригена на другие вопросы христологии такие как время и смысл воплощения Слова.

«Ориген резко и прямо исповедовал Христа Богочеловеком – и это имя впервые встречается, кажется, именно у Оригена. Однако если поставить вопрос, когда Слово стало человеком, ответ Оригена двоится. Он различает в вочеловечении Слова два момента. Ведь все человеческие души вечны и потому предсуществуют плотскому рождению и вхождению в эмпирический мир. От вечности существует и душа Иисуса, и прежде падения мира она соединяется со Словом – и соединяется, как железо с огнем. Нужно подчеркнуть: это соединение двух вечных величин… Именно это премирное и сверхвременное соединение пречистой и вечной души Иисуса со Словом для Оригена представляется существенным. Богочеловечество осуществляется за порогом истории, до времени. И Воплощение оказывается только явлением уже предсуществующего Богочеловека в эмпирическом мире. Собственно, это не есть Воплощение Слова, но воплощение обоженной души Иисуса, нераздельно соединенной со Словом… Воплощение Христа по Оригену имеет преходящий и педагогический смысл… В целом система Оригена есть дерзновенный опыт построения христианской философии из понятия о вечном мире. Для Оригена оправдание мира в том, что он имеет вечные недвижные устои. Поэтому он никогда не мог понять тайны исторического Богочеловечества, не умел узнать в историческом Богочеловеке метафизический центр тварного мира. Он не мог понять, что мир создан и существует ради Воплощения Слова, и потому не мог понять и последнего смысла исторического Воплощения.»[10]

Можно сказать, вопрос о Божественной сущности был решен Оригеном недостаточно определенно и это приводит к всевозможным неясностям и в других вопросах христологии.

«Ясными словами Ориген исповедывал, что как Сын, так и Дух Святой есть Бог, что Сын и Дух не сотворены. Но когда определял отношение Сына и Духа Св. к Богу Отцу, то хотя большею частию довольствовался библейскими выражениями, т.е. что Сын рождается, а Дух исходит от Отца; но иногда покушался объяснять отношение духовным извождением (proba,llesqai( gegone,nai) Сына от Отца, и потому или предполагал он как бы некие степени в Божественной сущности, или мысль его остается вовсе неясною.»[11]

Но несмотря на такие недостатки его воззрений, можно с определенностью говорить об огромной роли Оригена в прояснении важнейших богословских вопросов, а в отношении его мнения о вечном рождении Сына даже как об одном из догматов принятых соборным сознанием Церкви.

«Вечное постоянно продолжающее рождение Сына – это несомненно самый блестящий пункт в учении Оригена. В развитии и логическом обосновании этого тезиса Ориген высоко поднимается над уровнем своей эпохи и предвосхищает идею, лежащую в основе никейского вероопределения. Одного этого тезиса было достаточно, чтобы освободиться от многих  недостатков предшествующей эпохи:lo,goj evndia,qetoj( lo,goj profo,rikoj( probolh, oivkonomi,a были также несовместимы с учением о вечном рождении. Напротив того, Ориген везде стремится понять Сына и Св.Духа, как вечное и трансцендентальное самооткровение Отца, вытекающее из собственного Его существа, но, к сожалению, эта трансцендентальность ослабляется признанием вечности мира, и если апологеты подвигали границы рождения Сына к границе временного мира, то Ориген перенес самый мир в область вечности. Учение о единосущии Ориген отвергал, но созданная им и глубокое полное смысла воззрение на Сына, как мощь (энергию), актуально выражающую всю великую и безмерную, вседовлеющую силу Отца, которою Он живет и все содержит, — как всю полноту Божества, осуществленную реально, implicite заключала в себе мысль о единосущии и сделалось исходным пунктом у позднейших богословов в защите этого учения. Признание вечного бытия мира наряду с Божеством затемнило у Оригена его основную идею о Сыне, как всей полноте Божества, выраженной реально, и него, как и апологетов, Логос является переходной ступенью от Бога к миру.

Лежавшая в основе всего апологетического богословия, эта идея у Оригена получила господствующее положение и развита с той последовательностью и основательностью, на какую был способен этот выдающийся ум. «(Против Цельса. 3,34) Логос есть среднее, или посредник между всеми тварями и Богом и стоит в середине между рожденной и нерожденной природой». Нерожденность природы — Отца и первоначальность всех Его свойств Ориген сделал исходным пунктом своих суждений о Сыне Божием, и потому субординационизм получил у него не тот случайный и внешний характер, какой мы наблюдаем у апологетов. Он утвердил его на происхождении Сына и Духа от Отца и причину его указал в самой основе их бытия. Поэтому, еще в 4-м веке этот субординационизм представлял собою такую силу, на борьбу с которой должны были потратить много сил и времени защитники никейского вероучения.»[12]
[1] А.Спасский «История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени)». Сергиев Посад.1914. с.88-90.

[2] Ориген. «О началах». Самара 1993. с.48

[3] Л.П.Карсавин. «Святые отцы и учители Церкви». М.1994, с.67.

[4] А.Спасский «История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени)». Сергиев Посад.1914. с.91.

[5] Ориген. «О началах». Самара 1993. с.54-55.

[6] А.Спасский «История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени)». Сергиев Посад.1914. с.91.

[7] В.В.Болотов. «Лекции по истории Древней Церкви», т.2. М. 1994. с.339.

[8] Р.В.Светлов «Античный неоплатонизм и александрийская экзегетика». С-Пб. 1996. с.153.

[9] Л.П.Карсавин. «Святые отцы и учители Церкви». М.1994. с.67.

[10] Флоровский. «Догмат и история». М.1998. с.297.

[11] Филарет Гумилевский. «Историческое учение об отцах церкви». М.1996. С.203.

[12] А.Спасский «История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени)». Сергиев Посад.1914.С.107.

 

Оставить комментарий

Перейти к верхней панели